Intervista a Sara Borrillo* di Pamela Cioni
Qual è lo stato attuale dei movimenti delle donne nei paesi arabi? Come e quanto è presente il dibattito sul femminismo decoloniale in questi contesti? Come rispondono i femminismi arabi e islamici alle riflessioni e il dibattito, molto occidentale, sul velo? Ne abbiamo parlato con Sara Borrillo, docente di Storia dei paesi islamici e attualmente professoressa associata all’università di Napoli L’Orientale, dove coordina il progetto Erc Megamaps (Mapping Emerging Gender Artivism in the Mediterranean Arab Public Space).
Quali sono le principali caratteristiche, sfide e le trasformazioni dei movimenti delle donne nei paesi arabi, anche alla luce dei cambiamenti avvenuti dopo il 2011?
I movimenti femministi nei paesi arabi e in generale nella regione Swana (South West Asia and North Africa) vantano radici storiche profonde, almeno risalenti alla Nahda (Con Nahda, che in arabo significa rinascita, risveglio, si indica un movimento storico, letterario, culturale e politico di riforma che vede le sue origini tra la fine del XIX secolo e l’inizio del XX secolo, ndr), e si sono evoluti attraverso il XX secolo fino ai giorni nostri.
Premessa necessaria per raccontare sia dell’esistenza di radicate genealogie femministe, sia di un’articolazione molto ampia e storicamente stratificata di metodi e strategie d’azione messe in atto per ampliare la tutela dei diritti delle donne nei vari paesi di questa regione. Fin dall’inizio del Novecento, intellettuali per lo più d’élites hanno cominciato a rivendicare diritti fondamentali, come l’accesso all’istruzione pubblica per le bambine e le ragazze, la possibilità di divorzio, la fine della poligamia e -più avanti- il riconoscimento dei diritti delle donne nel lavoro extra-domestico.
Queste rivendicazioni si sono spesso intrecciate con le lotte di liberazione nazionale e, successivamente, con una maggiore partecipazione delle donne alle strutture politiche, sindacali e ai movimenti sociali. È possibile delineare una distinzione di tre macro-aree ideologiche e di azione principali che hanno caratterizzato la partecipazione pubblica femminile nella fase successiva alla formazione dello stato post-coloniale: sul piano dei movimenti sociali distinguiamo l’area del femminismo laico e dell’attivismo femminile islamista, sul piano dei movimenti intellettuali si fa riferimento al più recente discorso riformista del “femminismo islamico”.
Nell’ambito del femminismo laico, le attuali organizzazioni femministe presenti sulla scena pubblica mantengono legami con quelle nate negli anni ’70 e ’80, vicine ai movimenti e partiti dell’area marxista, socialista e comunista. Parallelamente, e in particolar modo a seguito del revival islamico successivo alla rivoluzione iraniana del 1979, si è accentuata la presenza di attiviste nei movimenti del cosiddetto Islam (o islamismo) politico. Inoltre, sul piano intellettuale, il “femminismo islamico” o più propriamente “gender jihad” o ancor meglio la teologia della liberazione islamica femminista, si configura come teologia critica di genere che media tra il femminismo secolarizzato e i discorsi dell’islam politico, rivendicando uguaglianza di genere a partire dal radicamento spirituale nella fede islamica e puntando ad una reinterpretazione delle fonti sacre del diritto, quindi Corano e Sunna, in chiave egualitaria.
In continuità storica con questo dinamismo socio-politico e religioso, le proteste del 2010-2011 hanno visto una significativa partecipazione femminile, che resta tuttavia spesso sottovalutata, o erroneamente ritenuta una novità o un’eccezione, dai media e da parte della letteratura accademica.
Sebbene le mobilitazioni in quel momento storico fossero orientate principalmente a rivendicare una maggiore democratizzazione dei regimi e il miglioramento delle condizioni socio-economiche delle fasce più marginalizzate della popolazione, proprio grazie alla presenza di organizzazioni femministe, le rivendicazioni di genere hanno via via assunto un ruolo centrale nelle proteste, portando anche a risultati importanti, come l’inserimento del principio di uguaglianza tra uomini e donne nelle Costituzioni di Marocco (2011) e Tunisia (2014).
Tuttavia, nonostante il valore altamente simbolico dei testi costituzionali, continuano ad esistere limiti normativi e culturali: ad esempio, i Codici di famiglia rimangono discriminatori (nonostante alcuni siano più avanzati come quello marocchino e tunisino), e le resistenze culturali di stampo patriarcale ostacolano l’effettiva applicazione dei principi costituzionali, soprattutto nei contesti più svantaggiati.
Oggi, dopo diversi anni da quelle proteste, è difficile dare una caratterizzazione univoca dei movimenti femministi nella regione: la situazione varia notevolmente tra i paesi caratterizzati spesso da guerra civile, regime change e colpi di stato, instabilità politica, occupazione militare e da ultimo da un genocidio in Palestina.
Un elemento trasversale ineludibile oramai dal 2010/2011 è però senz’altro la presenza delle donne nelle società civili della regione, l’importanza del loro contributo e la progressiva inclusione delle rivendicazioni queer in quelle precedentemente “solo” femministe, accanto ad una crescente messa in discussione dei modelli tradizionali e di mascolinità. Sempre più attivisti e figure maschili si uniscono inoltre alle lotte per una società più democratica e orizzontale.
Un elemento che oramai pervade la scena pubblica, tanto nei dibattiti circa i diritti individuali e collettivi, quanto nelle pratiche dal basso è la combinazione tra decolonialità e approccio intersezionale.
E in che modo l’approccio decoloniale contribuisce a ridefinire le pratiche e le narrazioni dei movimenti femministi in questi contesti?
Il femminismo, spesso percepito come concetto occidentale, liberale e coloniale, viene reinterpretato attraverso la lente della giustizia di genere e delle istanze intersezionali e decoloniali. Oltre alla diffusa consapevolezza che i rapporti di potere si articolano non solo ed esclusivamente secondo la dimensione del genere, ma anche in relazione all’appartenenza etnica e di classe, alla disabilità e alla fede religiosa, in un’ottica intersezionale, c’è grande consapevolezza tra le femministe, e nei movimenti sociali in generale, della decolonialità.
L’approccio decoloniale pur essendo molto trasversale si afferma oggi soprattutto tra le giovani generazioni militanti, consapevoli dell’eredità coloniale (soprattutto francese e britannica per questa regione) che ancora permea i sistemi giuridici e la normatività locale e informa i modelli di sviluppo sociale ed economico. Tale consapevolezza alimenta il desiderio di decolonizzare i percorsi, le traiettorie di emancipazione e la produzione di discorsi nella sfera pubblica, valorizzando i saperi indigeni e promuovendo ricerche e interpretazioni del reale radicate nei contesti locali.
Parlava di consapevolezza rispetto al femminismo decoloniale, secondo lei quando è che si comincia ad averla e a parlarne in maniera esplicita all’interno dei movimenti?
Anche se ancora non era stata coniata la categoria epistemica di “decolonialità”, la consapevolezza anti-coloniale ha sempre caratterizzato i movimenti femministi e ciò si rintraccia già nelle prime esperienze di inizio Novecento, quando le attiviste partecipavano attivamente ai movimenti di liberazione nazionale in Palestina, Egitto, Marocco…
La categoria della decolonialità che pervade oggi i discorsi e le pratiche politiche dei movimenti dal basso in area Swana propone però un passaggio epistemologico ulteriore, volto a rifondare la visione del mondo a partire da categorie e sistemi di sapere e conoscenza non Occidentali e scevri dalla colonialità, ovvero consapevoli che il potere si dirama anche attraverso l’articolazione del sapere e dell’influenza insita in modelli culturali, economici e di emancipazione.
Per molte attiviste e intellettuali con cui mi sono confrontata la colonialità si configura su più livelli: da un lato, si riscontra una colonialità esogena, che va oltre il periodo coloniale ed è legata all’influenza economica, culturale, geopolitica delle potenze straniere, come nel caso della Francia o della Gran Bretagna. D’altra parte, emerge in parallelo una lotta contro la colonialità interna, rappresentata dalla connivenza tra autoritarismo delle classi egemoni, patriarcato locale, percepito come una forma di colonizzazione dei corpi e delle soggettività femminili, e strumentalizzazione a fini politici dell’islam.
Il periodo successivo al 2010-2011 ha rappresentato in questo senso un punto di svolta, rendendo la consapevolezza decoloniale un elemento centrale e difficilmente eludibile nei discorsi femministi contemporanei.
Qual è la sua opinione sul dibattito legato al velo nei paesi occidentali? Quanto è funzionale al dibattito sui diritti delle donne e quanto rischia di alimentare discorsi islamofobici e razzisti?
Il dibattito relativo al velo nei paesi occidentali si configura come un fenomeno complesso, sociale, giuridico, religioso, da cui è possibile dedurre l’articolazione di una certa visione del mondo, spesso articolata secondo stereotipi islamofobici e razzisti.
In ambito islamico, storicamente, il dibattito sul velo si è sviluppato a partire dalla fine dell’Ottocento, con l’affermazione di posizioni riformiste che – seppur minoritarie – già negavano l’obbligatorietà di specifici codici vestimentari per le donne e sottolineavano la necessità di rieducare gli uomini rispetto alla percezione del corpo femminile, tradizionalmente considerato proprietà maschile o comunque simbolo apicale dell’onore familiare.
Nei paesi islamici, oggi la questione viene affrontata con minore intensità rispetto ad alcuni contesti europei, sebbene in alcuni regimi filo-occidentali, dopo il settembre 2001 ad esempio, il velo integrale sia stato proibito tra le altre “politiche anti-terrorismo” funzionali a reprimere le opposizioni interne.
In generale i movimenti femministi contemporanei sostengono che la scelta di indossare il velo debba essere libera e non imposta, riconoscendo che, in contesti marginalizzati o privi di adeguata conoscenza teologica, la pressione sociale maschilista condiziona profondamente le decisioni individuali e contribuisce al controllo dei corpi femminili, in modo combinato con altre forme di violenza di genere.
Tuttavia, il tema non risulta così divisivo quanto in Occidente, dove una serie di stereotipi e pregiudizi alimentano tensioni sociali e politiche. In Europa, ad esempio, il cosiddetto “velo” assume una valenza che trascende la dimensione religiosa, divenendo oggetto di discussione pubblica e di politiche restrittive. Va tenuto conto che l’abbigliamento religioso può essere simbolo di molteplici auto-rappresentazioni: dalla manifestazione di appartenenza comunitaria o identitaria, alla fede spirituale, alla risposta marcatamente politica contro dinamiche di discriminazione razziale e controllo sociale messe in campo a danno di comunità islamiche, soprattutto in paesi dove l’odio razziale e l’islamofobia non vengono arginati dai governi, ma anzi strumentalizzati a fini elettorali, con la conseguente frammentazione del tessuto sociale. Diverso è il discorso circa la copertura integrale del corpo, per cui dev’essere garantito il riconoscimento delle persone, tema su cui in Italia esiste già una normativa, sebbene talvolta questa venga richiamata in modo improprio in alcuni contesti.
Quali strategie e/o narrazioni sarebbero da mettere in atto, secondo lei, per evitare queste derive discriminatorie?
In una prospettiva di laicità “post-secolare”, a mio avviso lo Stato dovrebbe garantire la possibilità di manifestare la propria fede nello spazio pubblico, favorendo la coesione sociale, il rispetto multiculturale per tutti i cittadini e le cittadine, che dovrebbero avere il diritto di esprimersi senza prevaricazioni. Politiche restrittive, come il divieto generalizzato di indossare simboli religiosi nelle istituzioni dello stato, forniscono un messaggio diverso, ossia che i simboli religiosi, anche se poi in realtà soltanto alcuni, rappresentano un problema. Chiediamoci come mai alcuni simboli religiosi rappresentano un problema per lo stato mentre altri no.
Che idea di stato si intende promuovere? Tali politiche rischiano di accentuare la frammentazione sociale e di alimentare discriminazioni, soprattutto nei confronti di comunità storicamente già segnate dalla colonizzazione e razializzate, come avviene ad esempio in Francia per generazioni che hanno vissuto la colonizzazione francese, nei paesi del Maghreb.
Se oltre all’espulsione nelle aree marginalizzate, alla repressione poliziesca, alla non inclusività a livello lavorativo, educativo e sociale, si aggiunge una repressione dall’alto che vieta di indossare simboli religiosi nello spazio pubblico, si crea un mix esplosivo che accentua la rabbia sociale, in fette della popolazione già molto discriminate, ma che invece dovrebbero essere considerate e valorizzate secondo il principio dell’uguaglianza tra tutti i cittadini, come d’altra parte garantisce l’art.3 della nostra Costituzione.
È pertanto necessario promuovere il dialogo con tutte le comunità, garantire la libertà di manifestare simboli religiosi nello spazio pubblico, e soprattutto favorire politiche d’inclusione e coesione, innanzitutto a partire dalle basi dello stato sociale, ossia dai diritti all’istruzione, al lavoro, all’abitare degno, alla mobilità senza discriminazioni fondate su genere, etnia, appartenenza religiosa, abilità etc..
Il dibattito sul “velo” finisce per gettare fumo negli occhi, nascondendo questioni più rilevanti e complesse, generando dibattitti di superficie, quando non inutili, che non vanno al cuore della questione: si genera una polarizzazione discorsiva tra coloro che sono contrari e coloro che sostengono le libertà e i diritti di tutti, ma tale dibattito rischia di oscurare le problematiche strutturali delle disuguaglianze che sono collegate al controllo patriarcale sui corpi delle donne, musulmane e non.
Perché invece non promuovere i diritti delle donne facendo sì che tutte le persone, a prescindere dal genere, possano formarsi, lavorare, partecipare alla vita pubblica e politica e vivere in una società più giusta in modo equo e senza discriminazioni? Una società giusta non credo possa realizzarsi attraverso proibizioni e imposizioni dall’alto, né tantomeno – come avviene oggigiorno – favorendo il germe molto pericoloso del razzismo che nutre opinioni e politiche islamofobiche.
*Sara Borrillo si occupa principalmente di questioni di genere, storia dei movimenti femministi in Medio Oriente e Nord Africa, nuove autorità religiose femminili e pensiero islamico riformista, anche in contesto europeo, nonché di attivismo, trasformazioni socio-politiche e pratiche artistiche e culturali nel periodo successivo alle proteste del 2010-2011 nella regione araba.
Megamaps – Mapping Emerging Gender Artivism in the Mediterranean Arab Public Space
Megamaps è un progetto che osserva il modo in cui l’arte e la produzione culturale rappresentano oggi forme di trasmissione di messaggi politici e riappropriazione dello spazio pubblico nel periodo successivo alle mobilitazioni del 2010/2011. La ricerca, con un focus di genere, indaga come alcun3 attivist3 abbiano scelto di rinnovare i propri metodi di contestazione attraverso la cultura e l’arte e come alcun3 artist3 abbiano deliberatamente deciso di politicizzare maggiormente il proprio lavoro a seguito delle proteste del 2010/2011. L’obiettivo è scrivere una storia dal basso in cui la storia sociale e politica e gli studi su arte e performance si fondono con gli studi di genere in una mappatura relazionale che sarà la base dell’archivio digitale del lavoro. Parallelamente stiamo lavorando alla formazione di un network in cui confluiscano ricercator3, curator3, attivist3, artist3 in un’ottica transnazionale. I casi studio di questo lavoro sono Marocco, Tunisia, Libano, Giordania e Territorio Palestinese Occupato. (www.megamaps.unior.it)
Progetti COSPE
Nella regione Swana (Southwest Asia and Nord Africa) COSPE è attivo con i progetti: “Inclusivenissa” (Marocco, Tuni-Marocco, Tunisia, Algeria, Egitto, Cisgiordania, Libanosia, Algeria, Egitto, Cisgiordania, Libano), per l’inclusione economica delle donne, in particolare delle aree rurali (finanziato dalla Ue); con “Our rights, Our future” (Tunisia e Palestina, finanziato da Ue), pensato per rafforzare la società civile di paesi dove le libertà civiche di espressione, di riunione e di associazione sono significativamente o gravemente limitate. Siamo inoltre presenti in Tunisia con “Nasij” (Aics), per la generazione di opportunità di impego dignitoso dei e delle giovani nel settore del tessile e con “Dream (Ue) per la promozione e la protezione dei diritti umani e delle libertà fondamentali rivolto in particolare ai membri alleati della comunità Lgbtqia+.
In Marocco siamo presenti con il progetto “Amussu” (Commissione Europea) che mira a sostenere la società civile marocchina e “Kafaat Ou alidine” (Ce) per la promozione di un’educazione inclusiva, equa e di qualità in Marocco.
Femminismi e Islam in Marocco. Attiviste laiche, teologhe, predicatrici
di Sara Borrillo | Edizioni Scientifiche Italiane, 2017
Quale rapporto lega istanze femministe, politiche di genere e Islam nel Marocco contemporaneo? E come è cambiato negli ultimi decenni e nel periodo successivo alle proteste del 2011? Grazie a una serie di approfonditi focus etnografici, questo libro lascia emergere le voci dirette delle protagoniste del dibattito sui diritti delle donne: dalle attiviste laiche del femminismo storico alle sempre più importanti intellettuali del femminismo islamico, fino alle teologhe e alle predicatrici dell’Islam di Stato. Sara Borrillo ha curato anche l’edizione italiana di Donne e Islam. Le questioni controverse, di Asma Lamrabet (Edizioni di Storia e Letteratura, 2025)